Ebrèi

Generalità

(ebraico ʽIbrîm), nome gentilizio del popolo discendente da ʽĒber, remoto progenitore dei Terafiti, ai quali apparteneva Abramo. Altri autori invece fanno derivare il nome da ʽēber (al di là), perché Abramo era venuto da Ḥārān (Harran), regione “al di là” (del fiume Eufrate). Nella Bibbia gli Ebrei sono comunemente chiamati bên Yiśrā'ēl (figli d'Israele, nome attribuito a Giacobbe); si deve quindi intendere che il nome di Ebrei fosse usato come gentilizio nei confronti degli altri popoli. Per la religione, vedi Israele.

Storia: dalle origini al "periodo dei Giudici" (XII-XI sec. a. C.)

La ricostruzione dell'antica storia degli Ebrei, a differenza di quella degli altri popoli dell'antico Oriente, è fortemente condizionata dalle implicazioni religiose e culturali che l'Antico Testamento (che di tale ricostruzione è la fonte maggiore) presenta tuttora. Nel racconto biblico le vicende storiche sono inserite in un particolare schema storiografico di carattere religioso, che è necessario individuare a parte. L'antico schema ideologico e la ricostruzione moderna vengono ovviamente a scindersi, soprattutto per il periodo delle origini per il quale lo schema religioso (operando su “tradizioni” antiche) ha avuto maggior gioco. La prima realtà storica incontestabile è la costituzione, nel corso del sec. XIII a. C., di una lega di tribù seminomadi, in fase di sedentarizzazione nella regione palestinese, lega che, approfittando di un processo di crisi interna della società “cananea” delle città, riuscì a prendere il potere e a costituirsi in entità politica autonoma e di notevole peso. Questo raggruppamento tribale era portatore di tradizioni sul suo passato, che tendevano a dimostrare: che il raggruppamento era unitario per comune discendenza da antenati unici; che unitariamente e con azione bellica puntuale aveva preso possesso del territorio della Palestina; che tale presa di possesso non era in realtà che un ritorno alle sedi originarie, che gli antenati comuni avevano posseduto ma dalle quali poi si erano dovuti allontanare. Questi assunti vengono organizzati dalla tradizione in una storia continua: gli antichi Patriarchi (Abramo, Isacco, Giacobbe), antenati comuni di tutto Israele, ricevono da Dio il possesso della Palestina e di fatto vi abitano; i loro discendenti (nelle persone dei dodici figli di Giacobbe, antenati eponimi delle dodici tribù) si recano in Egitto per superare una carestia, e qui prolificano e inizialmente prosperano; poi, oppressi e asserviti, vengono liberati per volere di Dio e per azione di Mosè, attraversano il deserto (purificandosi così delle colpe passate) e giungono nella “terra promessa” che tutti insieme conquistano sotto la guida di Giosuè, spartendo poi il territorio fra le varie tribù dopo averlo opportunamente liberato dai precedenti abitanti (Cananei e altri). Come si vede, tutta questa “preistoria” ideale dell'entità politica ebraica guarda al costante intervento divino, che viene suggellato a più riprese (specialmente al Sinai, nel momento più critico della traversata del deserto; e poi nell'assemblea di Sichem, completata la conquista della terra promessa) dalla stipulazione di un “patto” tra Dio e il popolo: patto che consiste nell'assicurare il sostegno divino se il popolo osserverà tutto un complesso di norme morali e sociali, e invece nello scatenare l'ira divina se il popolo verrà meno alla fedeltà all'unico vero Dio. In questo modo la preistoria ideale si configura non solo come un corpo di tradizioni tali da assicurare la coesione sociale, religiosa e politica della nazione, ma anche come l'origine dei principi di corretto comportamento personale e di gruppo. La consapevolezza che questo schema ha un preciso contenuto ideologico porta a considerarlo criticamente dal punto di vista dell'attendibilità storica dei singoli episodi costitutivi del racconto. Questa attendibilità è posta in dubbio in notevole misura sia dall'analisi delle contraddizioni interne del racconto biblico (che mostrano l'accavallarsi di più tradizioni, con parziale livellamento), sia dalla presenza di motivi topici (di carattere letterario, favolistico, ecc.) utilizzati perché particolarmente atti a illustrare lo schema ideologico prefissato, sia dal confronto con dati (archeologici, testuali extrabiblici) non sospettabili di aver subito lo stesso processo di deformazione ideologica. L'utilizzazione di questo metodo critico porta a intravedere il processo di costituzione della lega d'Israele in maniera un po' diversa dalla tradizione biblica. Innanzitutto la lega tribale rappresenta un fatto di convergenza di genti diverse (tribù nomadi, fuggiaschi, popolazione locale) e in continua evoluzione nei rapporti reciproci: l'elenco canonico delle tribù ne mantiene fisso il numero a dodici (anche se con qualche variazione nei nomi), mantenendo tribù estinte e non riconoscendo altre esistenti. Le tribù prendono possesso del territorio con un processo non unitario né rapido: provenienti da più direzioni e con alterne vicende, si stratificano sia rispetto ai Cananei sia rispetto a loro stesse. Si individuano due gruppi (detti “di Lia” e “di Rachele” perché gli eponimi erano figli rispettivamente delle due mogli di Giacobbe): il primo è più antico, il secondo arrivò dopo e probabilmente diede origine sia alla costituzione della lega sia a gran parte delle tradizioni. Senza escludere che qualche gruppo, poi confluito nella lega, sia stato in Egitto o nel deserto o dovunque si vuole, nel loro complesso le tribù d'Israele si erano sempre aggirate in Palestina e in Transgiordania e la loro presa di possesso della regione avviene più per un fenomeno sociale di sedentarizzazione che non per un fenomeno migratorio. La presa di potere si verifica ai danni delle corti regie cittadine, che vengono esautorate e distrutte, mentre la popolazione contadina di base (numericamente maggioritaria) rimane sostanzialmente stabile, passando solo dalla dipendenza rispetto al palazzo reale alla dipendenza rispetto alla tribù. E del resto la tribù, sedentarizzandosi, dà origine ben presto a un sistema non dissimile da quello precedente. Naturalmente le tribù avevano più antica e stabile presa sulle zone di montagna boscosa e di steppa, adatte al pascolo e dunque da esse frequentate, e invece inadatte alla coltivazione e dunque rimaste al di fuori degli interessi e del controllo delle città cananee situate tutte nelle vallate. Ma progressivamente le città vengono isolate dal loro entroterra agricolo e devono cedere e venire assorbite, o con azioni belliche o per accordi. Al termine del processo non vi è più spazio che non sia controllato da una delle tribù e non vi è gruppo umano (qualunque ne sia l'origine) che non venga considerato appartenente a una delle tribù. Col 1200 a. C., quando il passaggio dei “Popoli del mare” fa crollare definitivamente il sistema precedente (città-stato cananee, dominio egiziano), le tribù d'Israele sono ormai saldamente in possesso di gran parte del Paese. Ma gli ultimi episodi sono relativamente tardivi: Gerusalemme viene conquistata da David verso il 1000 a. C. Il periodo dei sec. XII-XI è detto periodo dei Giudici. La lega non ha ancora altra unità oltre quella assicurata dalle strutture assai tenui di carattere religioso, e gravita attorno al santuario di Yahwèh, che è in origine di tipo nomade (la tenda con l'arca) e che in effetti si sposta tra Silo, Betel, Sichem. Sul piano politico le uniche esigenze organizzative riguardano l'amministrazione della giustizia e la guida in caso di guerra, esigenze assolte appunto dai Giudici, personaggi che godono di un prestigio “carismatico” (connesso cioè a certe doti personali che lasciano postulare una specifica designazione divina) che si estende però solo su alcune tribù (quelle cui giunge il raggio dell'azione giudiziaria o quelle direttamente minacciate da un certo nemico e perciò disposte a sottomettersi a un capo intertribale) di volta in volta diverse, solo per certi periodi, e comunque non dà luogo a trasmissione ereditaria o a formalizzazione della carica. Per il resto è ancora la tribù coi suoi anziani ad assicurare la coesione sociale.

Storia: dal regno di Saul a quello dei Maccabei

Le lotte guidate dai Giudici contro i nemici esterni (Filistei, Ammoniti, Madianiti, ecc.) e interni (Cananei) conducono ad avvertire l'esigenza di una compattezza politica; e nella stessa direzione porta l'inserirsi degli antichi elementi nomadici in un ambiente agricolo e cittadino. Si giunge così alle prime esperienze di governo monarchico centralizzato, esperienze ancora limitate spazialmente e di esito negativo con Abimelech, ma con Saul, e sullo sfondo delle lotte contro i Filistei e del pericolo di assoggettamento per tutte le tribù, avviate a diventare un'acquisizione generale e duratura: Saul infatti costituisce un nucleo di corte di carattere militare e di origine familiare (il figlio Gionata, il cugino Abner, lo scudiero David) ed esercita una certa autorità su tutte le tribù: alla sua morte il suo prestigio è tale che la maggior parte delle tribù riconosce come re suo figlio Isbaal. Ma la situazione è abbastanza fluida perché sia David ad avere la meglio prima sulla sola tribù di Giuda e poi su tutta la lega. David è la figura centrale di questo processo, non solo per le vittorie militari sui Filistei, sulle popolazioni transgiordane e sugli Aramei, che assicurano a Israele il predominio nell'area siro-palestinese, ma soprattutto per l'organizzazione dello Stato. Con David gli Ebrei superano il concetto di lega tribale, giacché dal re dipendono (per “unione personale”) anche territori e popolazioni non ebraici, sicché il raggruppamento etnico cede il passo a quello territoriale. Con Salomone si ha il perfezionamento delle strutture: la costruzione del palazzo e del tempio a Gerusalemme assicura la centralizzazione del governo, la costituzione di un ambiente di corte e di un apparato burocratico; il territorio è diviso in distretti amministrativi (che prescindono dalle zone tribali), tutti i sudditi sono sottoposti a un sistema di tassazione, vengono allacciati rapporti commerciali e diplomatici internazionali. Nel complesso il periodo di David e Salomone è l'apice della storia ebraica e la tradizione s'impossesserà efficacemente di entrambi, facendone due modelli ideali della regalità, pur con diversa caratterizzazione (per la valentia d'azione il primo, per sapienza e giustizia il secondo). Alla morte di Salomone (922 a. C.) il regno si scinde: Giuda rimane fedele alla “casa di David” e lo rimarrà per sempre; le tribù centro-settentrionale e transgiordaniche, più lontane dalla capitale e insofferenti delle nuove strutture amministrative e fiscali, si staccano dando vita al regno d'Israele (in senso ristretto). I due regni hanno diversa caratterizzazione: Giuda è piccolo ma compatto e fortemente accentrato sulla capitale e retto dal principio della successione ereditaria (rassodato dai rapporti della dinastia davidica col tempio di Yahwèh). Invece in Israele non c'è principio dinastico (unzione sacerdotale e acclamazione popolare sono le procedure d'intronizzazione) e vari re si succedono rapidamente, senza una capitale e senza un sistema amministrativo. È solo verso l'875 a. C. che Omri dà inizio a una breve ma solida dinastia, costruisce un palazzo nella nuova capitale Samaria, allaccia rapporti con Tiro e organizza la lotta contro gli Aramei di Damasco che premono dal nord. Il sec. IX è soprattutto occupato dalle lotte interne della regione palestinese (tra Israele e Giuda, tra Israele e Damasco, tra Israele e Moab, ecc.). Israele, dopo che Jehu ha posto fine alla casata di Omri, finisce di fatto sotto il controllo di Damasco (vedi Hazael). Ma con il sec. VIII si fa più pressante il pericolo assiro, che, se dapprima indebolisce Damasco e sembra dar sollievo a Israele, si farà sempre più concreto fino ad aver ragione della resistenza d'Israele, che viene prima privato delle province periferiche (Tiglatpileser III, 732), poi del tutto annesso (Salmanassar V, 722). Giuda, più a sud, riesce per il momento a evitare la stessa sorte, superando momenti di pericolo gravissimo (verso il 700 con Ezechia). Anzi, al momento del crollo dell'impero assiro (612), il re di Giuda, Giosia, riesce a restaurare il regno davidico nella sua antica estensione, realizzando parallelamente riforme religiose che propugnano il ritorno alla fede incontaminata delle origini; ma è un sogno di breve durata, e il processo avviato dagli Assiri viene completato dai Babilonesi (vedi Nabucodonosor), che infine riusciranno a conquistare Giuda (598) e a distruggere il tempio e le mura di Gerusalemme (587), deportando parte della popolazione come già in passato gli Assiri avevano fatto alla popolazione delle tribù settentrionali. Il dominio assiro e babilonese rappresenta il periodo di maggiore crisi economica e culturale: le deportazioni della classe dirigente, le distruzioni di città e coltivazioni, poi la fuga di ricchezza sotto forma di tributo impoveriscono il Paese, mentre l'arrivo di genti straniere, a loro volta deportate dalla patria originaria (i futuri “Samaritani”), il passaggio della direzione degli affari locali nelle mani di funzionari imperiali, la dispersione dei culti tradizionali (il tempio è distrutto, s'impongono culti stranieri) causano lo sgretolamento della compagine nazionale. In questa situazione la continuità del senso nazionale (politico e religioso a un tempo) viene assicurata piuttosto da certi nuclei di esuli (la deportazione riguardava la parte culturalmente ed economicamente più significativa) che, anche se numericamente ridotti e trasferiti in ambiente alieno, si fanno portatori dei valori della tradizione. Tutta la vicenda storica viene reinterpretata in conformità ai soliti canoni fideistici: le sfortune politiche della nazione sono la punizione per il suo comportamento morale, i nemici sono gli esecutori del disegno divino, le momentanee salvezze sono segno di benevolo intervento divino e nella disfatta finale Dio permette che scampi un “resto” (cioè i nuclei che conservano coscienza nazionale) che sarà la radice per la rinascita futura. La politica più permissiva dei re persiani subentrati ai babilonesi permise il concretizzarsi di questa rinascita, che si attuò, a cominciare dal 539, col ritorno di alcuni gruppi di esuli (che funsero da catalizzatore per la ricostituzione nazionale), la ricostruzione del tempio e delle mura, la restaurazione del culto e delle strutture comunitarie, la adozione della “legge di Dio”. Protagonisti di questo processo furono Esdra e Neemia. Naturalmente la comunità ebraica nel periodo del “secondo tempio” ha minori possibilità di azione: il ricostituito nucleo nazionale può riconoscersi soprattutto nella comune fede e nel comune culto, mentre sul piano politico è saldamente inserito negli imperi persiano prima e seleucide poi. Ma nel sec. II a. C. il processo di ellenizzazione forzata provoca un'efficace reazione nazionalistica che si concretizza nelle figure dei Maccabei, iniziatori della dinastia asmonea.

Storia: la diaspora ebraica dai Romani ai re cattolici

L'intervento di Roma pone fine per sempre a ogni tentativo di autonomia: nel 63 a. C. Pompeo conquista Gerusalemme e inserisce la Giudea nell'impero; nel 70 d. C. Tito mette fine alla “rivolta giudaica” con la distruzione del “secondo tempio”; un'ultima grande rivolta si ha dal 132 al 135/136 d. C., sotto la guida di Bar Koheba. Alla decisione dell'imperatore Adriano di ridurre Gerusalemme a colonia romana con il nome di Aelia Capitolina, gli Ebrei insorgono con disperata decisione, dimostrando notevoli capacità militari anche di fronte alla potente macchina bellica romana, ma alla fine devono cedere davanti alla forza preponderante delle legioni romane e rinunciare definitivamente a ogni ideale nazionalistico. A cominciare da questo momento, la storia degli Ebrei s'identifica con quella della diaspora ebraica. Già negli ultimi secoli a. C. fiorenti colonie ebraiche erano disseminate in tutto l'Oriente mediterraneo e nell'Impero romano, facendo sentire l'influenza della loro cultura etico-religiosa. La Bibbia, tradotta in greco per la colonia ebraica di Alessandria d'Egitto, viene conosciuta dal mondo culturale ellenistico-romano e apre la via alla diffusione del cristianesimo. Fino al sec. IV d. C. la legislazione romana permette lo stanziarsi di nuclei ebraici produttivi nelle province dell'impero. Con l'Editto di Costantino (313) e la cristianizzazione dell'Impero romano si afferma il mito del deicidio e della diaspora come conseguente castigo, provocando atteggiamenti antiebraici. Ne deriva una segregazione sociale e psicologica, e matura una situazione persecutoria con oscillazioni dipendenti dalla maggiore o minore comprensione dei governanti, dalle diverse difficoltà economiche, dall'intensità del fanatismo religioso. In vari Paesi europei gli Ebrei sono alternativamente espulsi e riammessi; esclusi dalle professioni e soggetti a restrizioni che li costringono a limitarsi praticamente al piccolo artigianato e al prestito; costretti a portare segni distintivi che li mettono alla mercé del primo venuto; obbligati ad abitare in quartieri speciali, a pagare tributi altissimi. Considerati responsabili di ogni catastrofe, sono più volte sottoposti a massacri: a quelli della I Crociata (sec. XI) seguono altri provocati da accuse di delitto rituale, di diffusione delle peste (sec. XIV) e da altri pretesti. Ma, saldi nella loro fede, gli Ebrei continuano a resistere. In armonia invece con le popolazioni locali, altre comunità ebraiche si sviluppano in Persia e Mesopotamia, dove la loro vita si concentra intorno alle accademie talmudiche di Sura e Pūmbĕdītā, e in tutta la costa dell'Africa settentrionale (Egitto, Tunisia, Marocco). Nel sec. IX, dopo la conversione all'ebraismo del principe dei Chazary, sorge nel Caucaso un piccolo principato ebraico che si mantiene fino al sec. XI. Anche nella Penisola Iberica dal sec. VIII importanti comunità ebraiche, sotto il dominio arabo o cristiano, sebbene spesso perseguitate, partecipano attivamente alla vita culturale, politica ed economica della regione. Inseriti nelle corti come medici, filosofi, poeti, giuristi, finanzieri, consiglieri di governanti, gli Ebrei producono una vasta letteratura filosofica, poetica, giuridica; costruiscono meravigliose sinagoghe (Cordoba, Granada, Siviglia, Toledo). Questo importante periodo storico finisce nel 1492 con l'espulsione ordinata dai re cattolici. Alcuni Ebrei, come marrani, partecipano alla scoperta e alla conquista del Nuovo Mondo e alimentano i roghi dell'Inquisizione in America come in Europa.

Storia: dai primi ghetti alla formazione dello Stato d'Israele

L'umanesimo rinascimentale sembra introdurre un atteggiamento più comprensivo, ma la Controriforma e lo sviluppo dell'Inquisizione producono una nuova ondata persecutoria che si estende anche in Italia dove, con vicende alterne, gli Ebrei vivevano ininterrottamente dall'epoca di Cicerone. Nel primo Medioevo avevano formato importanti comunità con centri industriali (seta) e culturali in Sicilia e nell'Italia meridionale e nello stesso Stato della Chiesa. Più tardi si affermarono nel centro e nel settentrione. La Repubblica di Venezia, che si serviva di loro nei suoi commerci e nelle trattative politiche con gli Stati dell'Oriente, istituisce il primo ghetto (1516). Nel 1555, a seguito di una bolla di Paolo IVi ghetti si estendono in tutta l'Italia; le comunità ebraiche sono condannate all'impoverimento materiale e morale. Contemporaneamente però gli Ebrei riammessi in Francia, Olanda e Inghilterra, meglio trattati in Austria e Germania, vi formano importanti comunità. In Polonia, la situazione precaria e il regime persecutorio avevano impedito ogni sviluppo, ma durante i sec. XVI e XVII nuove condizioni politiche ed economiche della regione richiamano gli Ebrei che sviluppano attività industriali. Nell'impero ottomano, dove aveva trovato rifugio la maggior parte degli Ebrei espulsi dalla Spagna, le comunità ebraiche aumentano di numero e importanza, e rifioriscono nella stessa Palestina (Gerusalemme, Zefat). La Rivoluzione francese e l'emancipazione portano un cambiamento sostanziale nella situazione degli Ebrei nei vari Paesi europei a eccezione della Russia. Il sec. XIX segna per loro la liberalizzazione e il diritto di cittadinanza. Usciti dai ghetti prendono parte attiva ai movimenti nazionali (Italia, Germania), ai nuovi sviluppi economico-tecnici, alla vita culturale e sono all'avanguardia nell'espressione di nuove teorie socio-economiche. Ma l'ostilità di carattere religioso-economico permane, assumendo nuovi aspetti nazionalistici e razzisti. A Damasco riappare l'accusa di omicidio rituale; in Russia i pogrom si fanno sempre più sanguinosi, in Francia sorge il caso Dreyfus. In Europa orientale le persecuzioni provocano ondate emigratorie verso le due Americhe, dove dalla fine del sec. XIX sorgono numerose e prospere comunità. Dopo la I guerra mondiale, con il nazionalsocialismo e la dittatura di Hitler, esplode in Germania una nuova ondata di antisemitismo. Gli eserciti nazisti invadono l'Europa e il mito della purezza della razza ariana è pretesto per la persecuzione e l'eccidio più atroci della storia. Il rinnovarsi dell'antisemitismo, fin dalla fine del sec. XIX, aveva provocato in molti ambienti ebraici, specialmente dell'Europa centrorientale, una nuova presa di coscienza di fronte al proprio destino di esiliati. Ispirato dal giornalista ebreo ungherese T. Herzl, era sorto il movimento di rivendicazione nazionale ebraica, il sionismo, tendente a riportare gli Ebrei nella Palestina avita. Terminata la II guerra mondiale, la Gran Bretagna si ritira dalla Palestina su cui esercitava mandato dal 1920; una risoluzione dell'ONU del novembre 1947 pone le basi del nuovo Stato d'Israele.

Diritto

Per gli Ebrei la legge era inseparabile dalla religione, e come essa era sacra e rivelata. Il termine Tôrāh, impropriamente tradotto Legge, racchiude in un'unica espressione il binomio fede-legge. Infatti la Tôrāh (dottrina, insegnamento, legge) è fonte essenziale sia della religione sia del diritto. Ciò in sintonia con la concezione per cui la religione è prima azione e poi fede. L'essenzialità della legge ha fatto considerare l'ebraismo come sinonimo di legalismo; ma in esso la legge è mezzo e non fine, è cammino per la purificazione verso Dio. Le fonti del diritto ebraico sono: la Bibbia (particolarmente Esodo, Levitico, Deuteronomio), i papiri di Elefantina, il Talmūd (Mišnāh-Gemarā), i Commenti, le Novellae (ebraico, Rā'šî) e i Responsa. Il diritto ebraico biblico, pur manifestando l'influsso delle legislazioni dei popoli vicini (codici di Ur-Nammu e di Hammurabi, Libro dei morti egiziano, legislazione ittita), si differenziava da esse per il concetto di unità tra morale e legge, di responsabilità morale collettiva, anche per trasgressioni individuali; e per il carattere universale delle norme di condotta morale. Era costituito da 613 precetti, miṣwōt, negativi e positivi che riguardavano le relazioni uomo-Dio e quelle uomo-uomo, per cui alcuni di essi si riferivano simultaneamente all'ambito divino e a quello umano (norme sul sabato, espiazione, giubileo). I precetti erano stabiliti partendo dal presupposto che tutti gli uomini sono uguali davanti a Dio, alla legge, alla giustizia (Genesi 9,5-6; Deuteronomio 1,17; Levitico 19,15). § Diritti patrimoniali. La terra apparteneva a Dio (Levitico 25,23) ed era assegnata temporaneamente a ogni famiglia in proporzione al numero dei suoi componenti (Numeri 33,54); durante i raccolti esisteva l'obbligo di lasciare i resti per lo straniero, il povero, la vedova, l'orfano (Levitico 19, 9-10; Deuteronomio 24, 19-21); nel settimo anno di servizio lo schiavo doveva essere gratuitamente liberato (Esodo 21,2); l'anno sabatico e il giubileo erano destinati alla remissione dei debiti e al riposo della terra (Levitico 25, 11-16). § Diritto familiare. La poligamia, ammessa nella Bibbia, fu proibita da R. Gershon di Metz (sec. X-XI); per il divorzio, ammesso nella Bibbia a sola richiesta dell'uomo, dal periodo talmudico si richiese il consenso della donna. Per la vedova senza figli esisteva il levirato (Deuteronomio 25, 5-10). Il bastardo, mamzēr, figlio di unioni proibite, era considerato estraneo alla collettività (Deuteronomio 23,3). § Diritto penale. Era prevista la pena di morte per idolatria, stregoneria, omicidio volontario e attentato contro la morale e i buoni costumi (Levitico 20,1-5; 20-27; 20,9-21); le pene minori erano costituite da castighi corporali, multe e indennizzi per omicidio colposo, lesioni, delitti contro la proprietà (Esodo 21, 18-19; 22). La giustizia veniva amministrata da un tribunale di tre membri per casi minori; dal consiglio degli anziani della città (23 membri) per casi importanti, anche per condanne a morte; più tardi dal gran sinedrio. § Nel periodo talmudico, a fianco della legge scritta esisteva fin dalla più lontana antichità la legge orale. I rabbini (tannaiti, Amorei), considerando il diritto come uno strumento che aiuta l'uomo a compiere la volontà divina e a raggiungere la felicità fisica e spirituale, utilizzarono la legge orale per la compilazione del Talmūd, elaborazione classica del diritto ebraico nella sua maturità, che tendeva a salvaguardare l'unione dell'ebreo con Dio e a santificarne la condotta. La continua applicazione del diritto ebraico nelle comunità della diaspora – che generalmente conservarono l'autonomia giuridica – ne causò un'evoluzione attraverso una vastissima letteratura giuridica, che peraltro non costituì mai modificazione dei suoi più antichi principi e scopi, così che il diritto ebraico si è conservato fino a oggi come un sistema di precetti divini.

Filosofia

La riflessione filosofica è un'istanza presente in tutto lo sviluppo della cultura ebraica, già dall'antichità, con Filone, che avvicina la tradizione vetero-testamentaria alla speculazione platonica. A una delle espressioni più alte del pensiero ebraico dà vita Maimonide, filosofo e medico ebreo spagnolo, che nella sua opera Guida dei perplessi, stesa in arabo nel 1170, mira ad avvicinare l'esperienza di fede e l'esercizio della ragione, secondo i dettami di una teologia d'ispirazione razionalista che si richiama alla speculazione aristotelica, ma anche al neoplatonismo. Nei secoli successivi la filosofia ebraica assume una tonalità decisamente mistica con le diverse espressioni della qabbālāh (cabala), che assumerà nel tempo sempre maggior rilievo e troverà un interprete appassionato, nell'arco del sec. XX, nel filosofo ebreo tedesco G. Scholem. Difficile da sintetizzare è il ramificato, ricchissimo patrimonio dottrinario della qabbālāh, dove confluiscono motivi d'ispirazione assai diversi, dal neoplatonismo alla gnosi, estendendosi anche in ambito cristiano. C'è dunque una qabbālāh d'orientamento speculativo che indaga sull'origine del mondo e il mistero di Dio, e c'è una qabbālāh che prende piuttosto una strada magica. Dopo un lungo periodo di oscuramento la filosofia ebraica riprende vigore nell'arco del sec. XX grazie al contributo di figure di grande rilievo come H. Cohen, M. Buber o F. Rosenzweig. In anni più recenti, E. Lévinas, ebreo di origine lituana, richiamandosi ai valori della tradizione ebraica, ha dato vita a un originale pensiero d'impronta etica.

Letteratura: le origini

Già dai primi anni della storia degli Ebrei, il loro patrimonio culturale doveva essere ricco di leggende sulla vita del deserto e sulle guerre combattute: ne fa testimonianza il Libro del giusto (forse meglio il Libro del canto) perduto per noi, ma citato per ben tre volte dalla Bibbia (versione dei LXX) in Giosuè (10,13), in Samuele (II 1,18) e nei Re (I 8,53); a questo si accompagna il Libro delle guerre di Yahwèh, pure perduto. Entrambi contenevano l'epos più antico degli Ebrei e se ne ha un'eco in Esodo (15,21) e in Numeri (21, 27-30), dove Yahwèh è il dio che conduce gli Ebrei alla vittoria e i vincitori si esaltano della sconfitta inflitta al nemico; un altro passo importante (Numeri 21, 17-18) celebra il rituale per lo scavo di un pozzo, mentre Genesi (4, 23-24) cita la Canzone di Lamec, che illumina di tragica luce la dura legge del taglione. Nel Cantico di Debora(Giudici, 5), una delle pagine più belle dell'Antico Testamento, lo spirito con cui si celebra la vittoria sui Cananei è ancora quello dei seminomadi di ieri, ma già si avverte una forte impronta cananaica nella lingua, mentre le forme stilistiche sono di provenienza ugaritica; motivi analoghi si ritrovano in Abacuc (3,3-7) e ancora nel Canto del Mar Rosso (Esodo 15,1-18), dove l'influenza dell'elemento cananaico è ormai preponderante; una vera trasposizione di testi si riscontra in Abacuc (3,8-15) e in Samuele (I 4 e 5). Questi esempi sottolineano la prevalenza dell'elemento extranazionale nell'evoluzione dell'antica poesia ebraica per tutto il sec. XII a. C. Ma gli avvenimenti politici incalzano e gli Ebrei per dare continuità alla loro conquista devono organizzarsi in monarchia: anche in questo caso la poesia mutua i suoi modelli dalle civiltà dell'Egitto e di Babilonia: è quanto si nota nei Salmi 2, 72, 101, 110 che celebrano la cerimonia dell'incoronazione del re, mentre nei Salmi 47, 93, 96, 97, 98 e 99 si può seguire il processo di regalizzazione di Yahwèh a conferma dello stretto adeguamento della concezione religiosa all'evoluzione politica. Pur legati nelle loro opere alle forme straniere, gli autori ebraici tuttavia riescono a operare una sintesi efficace di motivi a essi estranei, trasformandoli con un vigore che è il segno più autentico della loro originalità. Questa capacità è ancora più evidente nella prosa: è ormai assodato che miti cananei sull'origine del mondo e dei progenitori entrarono come materiale nell'elaborazione dei due documenti yahwista ed elohista, ma la sintesi è di ben altro livello letterario: nello scrittore yahwista è tipico l'interesse per la preistoria (in cui utilizza motivi mitologici dell'antico Oriente); dalla creazione dell'uomo all'entrata nella “terra promessa” la sua narrazione corre via semplice ed efficace, senza complicazioni stilistiche, attenta solo ai fatti. Diversi invece gli interessi del redattore della versione elohista, aperto alla tendenza filoprofetica, propenso al gusto per la leggenda popolare, attento a evitare ogni antropomorfismo divino. In entrambe tuttavia si scopre l'intento di celebrare i fasti nazionali della monarchia e del sacerdozio, per cui in molte occasioni si deve rinunciare a cogliere gli aspetti più immediati e popolari dell'antica letteratura ebraica.

Letteratura: i libri dei profeti

Estremamente diverso è l'orizzonte politico-sociale al sorgere della letteratura profetica: il regno era diviso, il popolo oppresso, la fede in Yahwèh scossa dall'assalto delle divinità straniere. Il “profeta” si mette come segno di contraddizione all'interno del suo popolo, tentando di riportarlo sulla strada di Yahwèh. Quanto ci resta di questo insegnamento diretto è frutto certamente della tradizione orale e troverà collocazione in raccolte intitolate ai vari profeti: Amos, per esempio, contemporaneo di Geroboamo II (sec. VIII a. C.), parla in discorsi brevi e per visioni, in uno stile efficace e violento, percorso da concitazioni improvvise, scandito in un clima altamente drammatico. Il suo contemporaneo Osea si mantiene su una linea di alto rigore morale, ma apre l'orizzonte sull'amore tra Dio e Israele e conforta il popolo alla speranza. Allo stesso secolo appartiene Isaia, il maggiore dei profeti. I suoi temi e concetti sono comuni alla profezia di Àmos, ma il tono attinge le altezze di una maestosità solenne e luminosa e lo stile s'infuoca di un'epicità altamente drammatica. Nello stesso periodo, Michea alterna minacce a promesse con una forte connotazione sociale. Cupe e apocalittiche sono le immagini profetiche di Sofonia (sec. VII), costellate di oracoli contro Giuda e Gerusalemme, contro i popoli stranieri, ma aperto alla fine alla speranza; Nahum, suo contemporaneo, si scaglia contro Ninive, la peccatrice, in una ridda d'immagini vivide e incalzanti; il libro di Abacuc pare doversi ridurre a una raccolta di più profeti. Il patrimonio ideale di questi scritti è alla base del Deuteronomio o “Libro della legge”, pubblicato nel 622-621 a. C. dal re Giosia: la sua redazione risale probabilmente allo stesso secolo, ma il materiale di cui si compone è assai più antico e derivato da fonti diverse. Il libro risponde all'esigenza di unire in sintesi il rigido monoteismo e la lotta al paganesimo dei profeti a una precisa legislazione rituale, centralizzata nel Tempio di Gerusalemme. La sua influenza è stata notevole e primo a sentirla direttamente è il profeta Geremia, uomo simpatico e bizzarro, in lotta contro ogni conformismo, sempre teso ad adempiere alla sua missione di profeta. La sua arte non raggiunge le altezze di quella d'Isaia, ma ha un sapore moderno d'introspezione psicologica, che ci fa sentire vicino il profeta. Gli avvertimenti dei profeti non fermarono tuttavia l'invasione e la deportazione del popolo d'Israele: ma proprio nell'esilio, quando più incombente era il pericolo di disperdersi, questo popolo trovò l'energia di mantenere intatta la sua unità culturale; a Babilonia, il ricordo di un passato libero e glorioso divenne la sua idea-forza, anche nella produzione letteraria. Ispirandosi alle fonti antiche e uniformandosi all'ideologia del Deuteronomio, gli autori ebraici attesero a una grande opera storica che riprendeva il racconto lasciato interrotto dal Deuteronomio al momento dell'ingresso d'Israele in Canaan e lo continuava nello stesso spirito con i libri di Giosuè, dei Giudici, di Samuele e dei Re. La prosa è lucida ed essenziale, scarna ma sempre espressiva; il tema è quello ben noto dei profeti: la sventura d'Israele non è segno dell'impotenza di Yahwèh di fronte alle altre divinità; ma è imputabile al popolo, che è stato infedele al patto sancito con il suo Dio. Se i libri di Giosuè e dei Giudici sono ancora strettamente dipendenti dai documenti yahwistico ed elohistico, in Samuele la loro influenza è già più discreta e nei libri dei Re è ormai remota per la presenza di cronache contemporanee. Purtroppo il valore storico dell'opera decade per la manifesta preoccupazione dell'autore di dividere i regnanti in pii ed empi. All'esilio appartiene anche l'opera profetica di Ezechiele, in cui l'altezza dell'artista ben si abbina alla maestà profetica e al rigore del fedele guardiano della legge: la sua capacità a far rivivere la sacralità del tempio anche lontano da esso, nel rumore delle città straniere o nel silenzio della campagna, darà inizio e sostanza al formarsi del giudaismo, profugo nel mondo e lontano dal suo tempio, ma interiormente sempre a esso legato e fedele. Il rigorismo morale del profeta lo può rendere talora scostante, ma la sua autentica ieraticità ha sempre un fascino che attrae; lo stile è talora confuso e oscuro, ma da esso saetta la folgore d'immagini indimenticabili: il trono di Dio, la valle delle ossa, il lamento del re di Tiro sul perduto paradiso del primo uomo. Altro grande profeta è l'ignoto autore del Deutero-Isaia, messo in appendice al libro d'Isaia (cap. 40-55), ma da esso troppo dissimile per stile e ambientazione storica. L'opera è animata da un entusiasmo incontenibile per l'idea di un Dio unico per tutta l'umanità e dall'ardore di farlo conoscere al mondo intero.

Letteratura: i libri didattici e storici

Accanto alla letteratura profetica, non per continuità temporale, ma per unità ideale e ampiezza d'afflato lirico, si colloca la poesia dei Salmi; diversi per autore, datazione nel tempo e ispirazione, sotto il profilo letterario i Salmi si dividono in: inni, lamentazioni e salmi di fiducia. Gli inni sono in onore del re e di Yahwèh e celebrano la cerimonia annuale d'intronizzazione; nelle lamentazioni si rileva un'influenza babilonese passata al filtro della cultura cananaica. Raccolte a parte, ma dello stesso tipo letterario, sono le Lamentazioni, cinque composizioni elegiache il cui lirismo diventa sovente intenso ed elevato. Di grande altezza lirica si deve parlare anche per il Cantico dei Cantici, uno dei libri più belli della Bibbia. Probabilmente si tratta di canti d'amore, raccolti (secondo un'interpretazione tradizionale) con l'intento di esprimere un'allegoria sacra: l'amore coniugale tra Dio e Israele. Durante e dopo l'esilio i sacerdoti invece attesero alla sistemazione definitiva del Pentateuco (Codice sacerdotale P): oltre ai codici yahwista ed elohista e al Deuteronomio esisteva un ampio patrimonio di tradizioni orali. I sacerdoti ripresero tutto questo materiale, rispettando le fonti scritte precedenti. Lo stile dell'opera è altisonante ed elevato quasi a voler imprimere nel lettore l'idea dell'eterno e del sacro. Molto inferiori nel contenuto e nella forma sono invece gli storiografi delle Cronache, di Esdra e di Neemia. Di carattere narrativo sono: il Libro di Ruth, una novella in cui l'autore sa far vibrare ogni pagina di delicata poesia; il Libro di Giona, dallo stile poco levigato e dall'espressione rude ma ferma; il Libro di Ester, altra novella in cui confluiscono i motivi del folclore persiano con elementi babilonesi, mentre l'elemento ebraico s'accende d'odio contro le nazioni pagane. Frutto di una sedimentazione culturale comune a tutto l'antico Oriente, la letteratura sapienziale è la meno ebraica, perché in essa l'elemento fondamentale a tutta la letteratura precedente, “Israele popolo eletto di Dio”, è sostituito dal motivo della responsabilità individuale dell'uomo e della sua capacità ad acquisire la sapienza: i Proverbi sono una raccolta d'insegnamenti e d'istruzioni, in cui l'acquisto della sapienza non va oltre il fine utilitaristico del benessere e di una lunga vita. È una prospettiva nuova, in cui la religione non è più il problema essenziale e lascia il posto a quello dell'uomo. Dove l'autore riesce a dimenticare la sua missione didattica la narrazione e il canto s'innalzano subito in zone di sentito lirismo. Di poema si deve parlare per Il libro di Giobbe, dove il canovaccio originario è probabilmente un racconto in cui l'autore inserisce la sua tesi che il male non necessariamente è conseguenza della colpa. Lo stile è ricercato e talora oscuro, ma si apre spesso ad altezze di pura poesia. Didascalico e di tono uniforme è invece l'Ecclesiaste, ormai apertamente antitradizionale e sempre più spregiudicato. L'Ecclesiastico tenta una conciliazione tra sapienza e tradizione, ma senza essere fortemente persuasivo. Il bisogno di una nuova teologia con criteri e simboli più accessibili al mondo contemporaneo porta allo sviluppo del genere apocalittico, caratterizzato da una visione organica del mondo e comportante un forte impegno politico e dottrinario. Il simbolismo è attinto alla tradizione ebraica e al mondo iranico-babilonese. Espressione di questo nuovo genere è il Libro di Daniele. I testi del Mar Morto ci consentono oggi di completare questa produzione con il Libro di Enoch e con quello dei Giubilei: nel primo lo stile spoglio e quasi primordiale è confortato da una narrazione affascinante per il susseguirsi di visioni inusuali e per l'aria di mistero che in esse si riscontra; nel secondo l'atmosfera diventa fervida per la credenza nella sopravvivenza degli spiriti dei giusti, della resurrezione dei morti e dell'evoluzione dell'umanità verso la sua perfezione. Frammenti di notevole valore lirico si trovano anche in altri testi del Mar Morto, dove all'argomento dottrinario si alternano inni di vero slancio poetico.

Letteratura postbiblica: dalle origini al IX secolo

In correlazione con il processo di chiusura del Canone (ebreo) della Bibbia, e probabilmente in coincidenza con la fortunata ed eroica riconquista dell'autonomia religiosa e politica attuatasi nel periodo degli Asmonei, nel sec. II a. C. può esser collocato l'inizio della letteratura ebraica postbiblica. Essa dunque, vitale fino ai primi decenni del presente sec. XX, si svolse per un periodo di duemila e duecento anni, irradiandosi dal Vicino Oriente (Palestina, Mesopotamia) a tutta la diaspora mediterranea, diffondendosi nell'Europa centrale e orientale e persino in America, per poi raccogliersi nella terra d'origine, la Palestina, oggi Israele. La lotta contro l'ellenizzazione, in difesa della Legge e della tradizione patria (sec. II a. C.), produsse una copiosa letteratura d'ispirazione biblica, ma che al canone biblico ebreo restò “esterna”, forse perché troppo contingente alle circostanze e alle persone (vedi apocrifo). Gran parte di essa non ci pervenne neppure nel testo originale (ebraico o aramaico), ma solo in versioni in altre lingue. Nello stesso modo, al tempo della guerra civile sotto Alessandro Janneo, della conquista e dominazione romana, del giogo idumeneo e della lotta contro le legioni di Tito e di Adriano (sec. I a. C.-II d. C.), amarezza e dolore, e tuttavia speranza, si effusero in una letteratura apocalittica pseudepigrafica, nota a noi soltanto in versioni e da quanto ci hanno restituito i rotoli del Mar Morto: è perduta invece del tutto la prima redazione semitica della Guerra Giudaica di Giuseppe Flavio. Dopo le catastrofi nazionali del 70 e del 135, la sopravvivenza dell'ebraismo restò strettamente connessa con l'indirizzo e l'opera dei Farisei, e pertanto imperniata sulla vitalità perpetua della Tôrāh. Dalla Legge si dedusse, attraverso un'attenta e amorosa “indagine” (midrāš) esegetica di ogni versetto, la norma della vita ebraica nei nuovi tempi, in armonia con gli istituti superstiti e innovati che la regolavano. Si ebbe così, in primo luogo, ben tracciata la “via” (hălākāh) del comportamento legale e rituale in ogni momento e azione della vita, e hălākāh fu detto il complesso degli studi del diritto. Ma per ben dedurre la norma dal testo era necessaria un'attenta considerazione delle circostanze particolari del testo stesso. Da qui, l'indagine e l'illustrazione di personaggi, avvenimenti, luoghi, principi, costumi, ecc., e tutto ciò formò il complesso della “esposizione” o Haggādāh, in cui fu raccolta tutta l'esegesi non strettamente giuridica. Il risultato di quest'enorme lavoro fu dai Dottori (dei sec. I e II) trasmesso oralmente secondo un duplice ordinamento: secondo l'ordine del testo biblico, e fu il Midrāš; raggruppato secondo l'argomento, e fu la Mišnāh. Questa, in 63 “trattati” distribuiti in 6 “ordini”, costituì la base di lavoro per l'attività dei Dottori del successivo periodo, dal sec. III al IV. Essi, riuniti nelle loro Accademie di studio, non soltanto in Palestina, ma anche nella Babilonia (Mesopotamia), esaminarono e discussero da ogni possibile punto di vista ciascun paragrafo della Mišnāh, ne concordarono le interpretazioni e le raccolsero nel monumentale corpus del Talmūd (studio), che, in duplice redazione (palestinese, compiuta nel sec. V; babilonese, nel sec. VI), costituì per più di un millennio non solo un codice di vita, ma il ricettacolo stesso della coscienza ortodossa. Per quanto imponente, l'elaborazione del Talmūd non esaurì la produttività di questo periodo, la quale si manifestò in altri campi dello studio religioso e in un altro affine ma diverso, quello della poesia. Forse anche prima, ma nel sec. V per certo, fiorì in Palestina una tecnica della parola adattata al canto corale (piyyūṭ), ma fu dal sec. VI che essa assurse a particolare sviluppo, essendo stata sostituita con composizioni melodiche la celebrazione liturgica vietata dalle autorità di Bisanzio. Nei secoli dall'VIII al X altri interessi si profilarono, divenendo sempre più intensi accanto al sempre più complesso studio talmudico. Filtrato attraverso il non meno assoluto monoteismo degli Arabi, era il pensiero greco che si riproponeva con l'istanza della conoscenza razionale del mondo, dopo tanto diritto e tanta teologia. Ma accoglierlo e approfondirlo, come fecero i dotti ebrei del tempo, voleva dire riprendere il problema dei rapporti tra ragione e fede, che già Filone di Alessandria aveva tentato di risolvere. E fu Saʽadyā ben Yōsef (m. 942) dell'Accademia di Sura in Mesopotamia che conciliò i due termini in superiore armonia, anticipando di più di trecent'anni l'analoga soluzione che Tommaso d'Aquino diede al cristianesimo.

Letteratura postbiblica: dal X al XVI secolo

Dal sec. IX al XIII la cultura talmudica si diffuse per tutta la diaspora mediterranea, dall'Egitto al Marocco, dalla Penisola Balcanica all'Italia, alla Spagna. Nella dinamica di tale diffusione l'Italia fu uno dei principali vettori. Da Otranto e da Oria gli studi talmudici e il piyyūṭ risalirono fino in Toscana, e da qui (sec. IX-X) si trapiantarono nelle province renane, culminando nella Scuola di Magonza, nella quale si formò Rashi (1040-1105). Le stragi che seguirono alla predicazione della I Crociata, spingendo gli Ebrei verso l'Europa centrorientale, determinarono la diffusione di centri culturali in quella regione (sec. XII-XIII). Ma il più importante centro della vita e della cultura ebraiche fu certamente la Spagna. Là, nel crogiolo di tre civiltà, singolarmente favorita dallo splendore del califfato di Cordova e dalla decadenza politica dei reyes de Taifas, si realizzò al più alto livello quella sintesi armonica di umanesimo e trascendenza già segnata da Saʽadyā. Libero (prima della reconquista) in un ambiente libero da pregiudizi nei suoi confronti, l'ebreo vi scoprì un nuovo senso della vita e del mondo: gioia del vivere, non mai edonismo, nel luogo naturalmente suo e suo dominio, sempre però nella coscienza dei suoi limiti umani. Si sentì “socio” di Dio, mai “perfezionatore” dell'opera divina. Tale, pur nella diversità dei sistemi e dei metodi, la conclusione ultima dei filosofi: Ibn Ǧebirōl (ca. 1020-1070?), Maimonide (1135-1204). Per gli scienziati, lo studio del creato fu contemplazione della saggezza del Creatore. Tra di essi vanno annoverati i filologi (Mĕnaḥēm ben Sārûq, Dûnāš ben Labrāṭ, Ḥayyûg, Ibn Ganāḥ), per i quali la parola ebraica fu essenza vivente e vitale, perché per mezzo di essa Dio estrinsecò da sé la vita. Similmente i poeti (Samuel ben-Nagdela, 993-1055; Giuda Levita, ca. 1070/75-1141; Moshe e Abrāhām ibn ʽEzrā), all'apparenza raffinati gaudenti del ritmo e dell'immagine, furono in realtà protesi alla realizzazione di una bellezza etica, per trovare al di là di essa la divina Presenza in cui annullarsi. Morto Maimonide (1204), seguì nella Spagna una fase di decadenza, sempre peggiorando, con i progressi della reconquista, le condizioni degli Ebrei, fino alla cacciata del 1391 e a quella definitiva del 1492. L'unico spirito grande in questo periodo fu Ḥasday Crescas di Barcellona (m. 1412), polemista in favore della fede e critico dell'aristotelismo: fu un precursore della filosofia rinascimentale. Per il resto, nell'angoscia dei tempi, ogni gioia di vita e di studi profani si spense, ogni interesse scientifico scomparve, in esilio verso la Provenza e l'Italia. Nelle comunità duramente provate si rinunciò alla Bibbia per tornare al Talmūd, o altrimenti, rifuggendo dalla realtà, ci si sprofondò nelle astrazioni della Qabbālāh, sulla base dello Zōhar, testo principe elaborato nel sec. XIII nelle cerchie mistiche di Gerona. In Provenza e in Italia, invece, la cultura umanistica continuò il suo sviluppo inserendosi su preesistenti ceppi autoctoni, ebraici e non. La poesia, soprattutto, facendo proprie le forme metriche italiane, acquisì un mezzo tecnico di espressione valido in tutta l'area della cultura europea. E poté esprimere le dolcezze dello stil novo (Immanuel Romano, ca. 1262-1335), la meditazione amorosa petrarcheggiante (Yôsēp Zarq, 1450 ca.), l'avventurosità eroica ariostea (Leone da Modena, 1571-1648). Egualmente europea divenne la prosa; e risonanza nuova nelle cerchie dei dotti non ebrei acquistarono la linguistica (Elia Levita, 1472-1549), la filosofia (Yôoḥānān Alemanno, Leone Ebreo), la Qabbālāh stessa, cui volle esser iniziato Pico della Mirandola dalla parola e dagli scritti di Elia del Medigo. Due campi nuovi si aprirono: il teatro (Yehudà Sommo Portaleone, ca. 1525-1592) e l'indagine critica delle fonti dell'ebraismo antico (ʽĂzaryāh De' Rossi, 1514-1578). Ultima e significativa conquista, la stampa: nel 1475 fu per la prima volta stampato un libro ebraico. Diversa la letteratura in Oriente, principalmente incentrata sulla speculazione cabalistica e sulla codificazione giuridica. Mistica e dolcissima la poesia che fiorì in Galilea, dove Alqābes (m. 1580 ca.) cantò il Sabbato, “sposa” celeste dell'uomo, e Yiṣḥāq Luria (m. 1572) l'amore divino: due temi popolarissimi e di larghissima diffusione. Ed estremamente diffusa nelle folle, non più ristretta alle cerchie dei dotti, si fece la qabbālāh, elaborata sistematicamente nella stessa Palestina, a Safed, da Mosé Cordovero (1522-1570), professata da asceta e da mistico dal sopraccennato Luria e propagata infine da Chayim Vital (1542-1620) in tutta la diaspora. E diffusione vastissima e risonanza immensa ebbe il codice che a Safed compose Yōsēf Caro (1488-1575), il Šulḥān ʽĀrûk (Tavola apparecchiata), norma decisionale per più di tre secoli assoluta di ogni momento e atto della vita religiosa e giuridica di tutto l'ebraismo. Interiorizzazione, dunque, e involuzione: rifugio nel patrimonio essenziale in vista della bufera.

Letteratura postbiblica: dal XVII al XX secolo

Nell'Europa dei sec. XVII e XVIII Amsterdam e la Prussia furono i centri che maggiormente influirono sulla letteratura ebraica. Nella città olandese, fin dal secolo prima luogo di rifugio e d'incontro degli Ebrei mediterranei e di quelli dell'Europa centrorientale, visse e pubblicò M. Ḥayyim Luzzatto (1707-1747), nella cui poesia si assomma la tradizione umanistica del periodo italiano. Fu tale “apertura” che ne favorì l'entusiastica imitazione specialmente in Germania, dove frattanto (seconda metà del sec. XVIII) Moses Mendelssohn combatteva la sua battaglia contro l'isolamento civile degli Ebrei e per il loro adeguamento culturale con i popoli ospitanti. Era necessità storica rispondente anche allo spirito di Saʽadyā: ma nel particolare ambiente (razionalistico illuminista) era forte il pericolo di uno iato col passato nazionale e religioso, e quindi dell'assimilazione. L'esperienza fu tuttavia positiva: le porte della cultura moderna europea furono aperte, in Occidente, e anche nell'Europa orientale (Polonia, Lituania, Russia) si diffuse il movimento haskaliano. Haskalah fu lotta contro l'oscurantismo per una vita razionale dell'uomo in una società rinnovata dall'intimo. Inevitabili i periodi di acuta tensione e atteggiamenti che parvero sacrileghi ed eversivi di tutto l'ebraismo e non erano che antitradizionalisti, lottanti con la critica (Moses L. Lilienblum) e più spesso con la satira (Y. L. Gordon, 1831-1892) contro l'aridità dei formalismi, senza intenzione di attentare alla libertà delle coscienze e dei sentimenti. Fu una crisi violenta e necessaria, ma incapace, in fondo, di proporre alternative veramente ebraiche. Tale proposta, nel tempo del risveglio dei nazionalismi europei, sotto la duplice pressione delle stragi russe e dell'antisemitismo, specie di marca tedesca, fu merito del sionismo, che fu corrente spirituale (Achad Haam, 1856-1927) prima ancora che forza politica (Theodor Herzl). Attraverso di esso la letteratura non fu più veicolo di cultura soltanto, ma divenne l'espressione della coscienza nazionale e civile del popolo ebreo, nel canto dei suoi poeti (Ch. N. Bialik, 1873-1934; S. Cernichovski, 1875-1943), nella prosa dei suoi narratori (S. Y. Agnon, 1888-1970, premio Nobel 1966). Vedi anche Israele, letteratura.

Teatro

Nonostante i pareri di alcuni studiosi, che hanno sottolineato la struttura drammatica di testi come Il libro di Giobbe e il Cantico dei Cantici, nulla attesta l'esistenza di un'attività teatrale nel periodo biblico, proibita oltretutto da motivi religiosi, spesso invocati anche in seguito. Il teatro ebraico trasse origine piuttosto dall'attività di giocolieri e mimi ebrei del Medioevo, e in particolare dei menestrelli che intervenivano con canzoni alle feste religiose e che, a partire dal sec. XVI, rappresentavano anche veri e propri testi drammatici. Particolare importanza acquistarono gli atti unici presentati in occasione della festa dei Purim, che mescolavano elementi tradizionali a trovate estemporanee e inserivano spesso canzoni. Il primo importante copione in ebraico fu La commedia dello sposalizio (1550) del mantovano Sommo Portaleone, ma un vero e proprio teatro ebraico si costituì soltanto in Olanda, animato dai profughi dalla Spagna. Si formò tra il sec. XVII e il XVIII un effettivo repertorio, che si rifaceva ai vari generi in voga ma che si recitava soltanto in occasione di festività religiose o di altre particolari solennità. Mentre la lingua ebraica si avviava all'estinzione, un fiorente teatro yiddish (lingua dall'origine mista di tedesco e di ebraico) si sviluppava nell'Europa centro-orientale. Con il movimento sionista e la rinascita della lingua originaria il teatro, potente mezzo per la sua diffusione, si è ricostituito. Un primo teatro ebraico si aprì nel 1907 a Varsavia, un secondo nel 1911 a Białystok; nel 1918 a Mosca iniziò la propria attività la compagnia dell'Habimà (dal 1928 trasferita in Palestina). Lo straordinario successo, ripetuto in lunghe tournées in Europa e in America, di un suo spettacolo, il Dybbuq di S. An-ski, messo in scena nel 1922 da Vachtangov, impose uno stile e collocò il nuovo teatro ebraico – la cui storia divenne da allora la storia del teatro in Israele – a livelli di grande prestigio.

Arte

Lo sviluppo dell'arte presso gli antichi Ebrei fu in parte compromesso dalla proibizione religiosa di fare scultura o immagine di cose viventi per non dar luogo a idolatrie. Nel complesso quadro culturale dell'area siro-palestinese, l'arte ebraica non assunse una precisa definizione di caratteri propri: la particolare posizione geografica, i numerosi contatti con popoli diversi, le dominazioni straniere e infine la diaspora favorirono un costante confluire in essa di elementi di varie culture, che ne condizionarono l'autonomia di svolgimento. L'arte assunse una certa importanza nell'antico Israele nel corso del sec. X a. C. per l'apporto di elementi stranieri. L'architettura del tempio di Salomone, secondo le descrizioni della Bibbia, trova riferimenti nella cappella reale fenicia (sec. IX) scoperta negli scavi di Tell Aynat (Siria), con la stessa divisione tripartita di portico o antisala con due colonne, sala di culto e cella. L'evoluzione sociale degli Ebrei favorì lo sviluppo di manifestazioni artistiche, che meglio si espressero nel campo delle arti minori durante il sec. VIII a. C., come appare dimostrato dalle placche d'avorio che decoravano la mobilia delle classi privilegiate rinvenute a Megiddo e a Samaria, eseguite secondo lo stile dell'arte fenicia influenzata da quella egizia. Dopo vari mutamenti avvenuti nell'ambito proprio della religione, l'arte ritorna a svolgere un ruolo importante attraverso i contatti con l'ellenismo, periodo in cui si determinò un rinnovamento culturale che consentì lo sviluppo di un'arte ebraica con caratteri autonomi, ispirati all'architettura e all'arte ornamentale greca. L'influsso ellenistico, già presente nel sec. III a. C. nel palazzo dei governatori Tobiadi a ʽIraq el-Amir, appare documentato in modo evidente nel secolo successivo nel complesso di tombe rupestri della valle del Cedron e nelle monete ebraiche del sec. II a. C.-II d. C. (la mĕnôrāh, il caratteristico lampadario a 7 bracci, figura sulle monete di Antigono Mattatia coniate nel 40-37 a. C.). A un carattere di vistoso monumentalismo è improntata l'architettura erodiana: resti del tempio di Erode a Gerusalemme e della fortezza di Masada. Stabilitisi in Galilea nel corso del sec. II d. C., gli Ebrei di Palestina diedero l'avvio a un'intensa attività edilizia, costruendo soprattutto grandi sinagoghe in pietra a pianta basilicale. Del periodo romano-bizantino la più importante sinagoga è quella di Dûra Europos (Siria), costruita nel sec. III d. C. e decorata con pitture murali ispirate a episodi del Vecchio Testamento. È di questo periodo l'allontanamento dalla stretta osservanza delle proibizioni bibliche e quindi il maggior impiego di immagini di esseri viventi. La ripresa dell'arte ebraica è documentata, oltre che dalle numerose sinagoghe, dalla grande necropoli di Bet Shearim (sec. III-IV). Con l'espansione della diaspora l'arte ebraica, espressa soprattutto attraverso la costruzione di sinagoghe, si diffuse in vari Paesi europei, dove assimilò caratteri e stili delle diverse tradizioni culturali. Importante fu la fioritura in Germania, in Spagna e in Italia, oltre che dell'architettura delle sinagoghe, dell'arte della miniatura, il cui grande impulso si ebbe da parte di artisti ebrei in Germania nei sec. XIII e XIV (la più antica documentazione di libro ebraico illustrato è il Pentateuco, datato 929-930, conservato nella Biblioteca di San Pietroburgo).

Musica

Uniche testimonianze sulla più antica musica ebraica sono quelle letterarie dell'Antico Testamento, che fornisce notizie sull'organizzazione della liturgia musicale del Tempio e sulla rilevanza degli strumenti e dei cori. Con la distruzione del Tempio (70 d. C.) scomparve anche la musica strumentale legata alla sua liturgia e, fra gli strumenti, rimase in uso soltanto il šôpār (corno). La liturgia delle sinagoghe si definì in alcuni caratteri fondamentali, che rimasero comuni a tutte le tradizioni ebraiche, sebbene queste inevitabilmente subissero profonde trasformazioni in rapporto agli ambienti e alle civiltà musicali con cui si trovavano in contatto. Si svilupparono vari tipi di canto liturgico: la salmodia, canto dei salmi a cori alternati o affidato a un cantore e al coro, dove la ripetizione di una nota centrale si interrompeva per sottolineare con fioriture melodiche le suddivisioni sintattiche del testo; la lettura della Bibbia, chiamata spesso cantillazione, in cui si succedevano formule melodiche prefissate, corrispondenti a segni posti sul testo (segni o accenti interpretati in base a una tradizione orale, per cui assunsero significati diversi secondo i luoghi). Infine, a partire dal sec. VI, si formò la tradizione dell'innografia ebraica, che rappresenta la fase più recente della musica delle sinagoghe. Per quanto riguarda la musica popolare ebraica, è impossibile tentarne una definizione unitaria, date le profonde differenze che si crearono in rapporto ai luoghi di residenza delle singole comunità. Inoltre la fissazione in notazione del repertorio, liturgico e profano, è un fatto sostanzialmente recente.

Bibliografia

Per la storia antica

R. de Vaux, Institutions de l'Ancien Testament, I-II, Parigi, 1960-61; W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra, New York, 1963; O. Eissfeldt, The Hebrew Kingdom, Cambridge, 1965; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, I, Parigi, 1971.

Per la storia dopo il 70 d. C.

J. Kastein, Storia del popolo ebraico, Milano, 1935; S. Baron, A Social and Religious History of the Jews, 14 voll., New York, 1952-69; L. Poliakov, Il nazismo e lo sterminio degli Ebrei, Torino, 1955; R. De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo, Torino, 1961; G. Batanet, Aspetti della questione ebraica, Brindisi, 1984; M. Brunazzi, A. M. Fubini, Gli Ebrei dell'Europa orientale dall'utopia alla rivolta, Milano, 1985; R. Balbi, Hatikvà, Il ritorno degli Ebrei nella Terra promessa, Milano, 1986; J. Frankel, Ebrei russi tra socialismo e nazionalismo, Torino, 1990.

Per il diritto

N. Jaeger, Il diritto nella Bibbia, Assisi, 1960; B. Cohen, Law and Tradition in Judaism, New York, 1969.

Per la letteratura

A. Belli, Storia della letteratura biblica e postbiblica, Milano, 1961; B. Benshalom, La littérature hébraïque entre les deux guerres mondiales, Gerusalemme, 1962; F. Michelini Tocci, La letteratura ebraica, Firenze, 1970.

Per l'arte

A. G. Barrois, Manuel d'archéologie biblique, Parigi, 1939-53; A. Reifenberg, Ancient Hebrew Arts, New York, 1950; E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, I-VIII, New York, 1953-58; W. F. Albright, The Archaeology of Palestine, Harmondsworth, 1961; M. Avi-Yonah, Oriental Art in Roman Palestine, Roma, 1961.

Per la musica

S. Sendrey, Bibliography of Jewish Music, New York, 1951; A. M. Rothmueller, The Music of the Jews, Londra, 1953; I. Adler, La pratique musicale savante dans quelques communautés Juives en Europe, 2 voll., Parigi-L'Aia, 1966.